目录：

山西大学哲学系

社会学家马克斯韦伯经典理论

XXX的意义

对话交流

韦伯新教伦理精神观点

浅谈人文思想

礼法制度

山西大学哲学系

1、5月23日上午，2015届伦理学专业博士研究生毕业学位XX答辩在学院会议室XX。学院邀请了中国科学院研究生院肖显静教授、山西师范大学卫建国教授作为校外评委，由肖显静教授但任答辩委员会XX，参加答辩委员会的校内导师还有张汉静教授、张守夫教授、薛勇民教授，王继创老师为答辩组秘书。拟于今年毕业的博士研究生王江荔、马兰两位同学参加了答辩。

2、5月24日上午，2015届外国哲学专业博士研究生毕业学位XX答辩在学院会议室XX。学院邀请了上海社会科学院成素梅教授作为校外评委并担任答辩委员会XX，参加答辩委员会的校内导师还有毕富生教授、魏屹东教授、孙岩教授、王姝彦教授，郭建萍老师为答辩组秘书。拟于今年毕业的博士研究生武建峰同学参加了答辩。

3、王江荔，女，2007年入学，伦理学专业，导师为张汉静教授。学位XX答辩题目为“伊安·巴伯关于技术时代的伦理思想探析”。XX以巴伯的“伦理思想”为主题进行研究，分别从科学维度、哲学维度和宗教维度阐述了巴伯的人类价值思想、环境伦理思想，并进一步分析了巴伯的对农业技术和能源技术的批判在此基础上给出巴伯解决技术时代伦理问题的观点。答辩委员会一致认为，该XX研究难度较大，是在长期深入思考的基础上完成的，有创新性并具一定的理论与实践价值。XX分析丰富、研究规范、结构合理，语言流畅，是一篇比较好的博士学位XX。

4、马兰，女，2011年入学，伦理学专业，导师为薛勇民教授。学位XX题目为“宋明理学生态伦理思想研究”。XX通过对儒学元典和理学诸子经典著作的阅读，较为系统和全面地阐述了宋明理学中蕴含的生态伦理思想，包括生态价值旨归、生态道德境界和生态道德人格，并概括出了宋明理学生态伦理思想的基本特征。并进一步挖掘宋明理学生态伦理思想的当代价值，具有较强的理论创新和现实意义。答辩委员会一致认为，该XX在国内研究较为缺乏，具有一定创新性。XX思路清晰，结构合理，论点明确，论证充分，写作规范，是一篇比较优秀的博士学位XX。

社会学家马克斯韦伯经典理论

1、XX摘要：马克斯?韦伯认为，西欧新教伦理和经济伦理是资本主义理性经济行为内在冲动力的源泉。在XXXX市场经济条件下，我们应当注重人的现代伦理精神和伦理意识的培养。

2、马克斯?韦伯是德国着名学者，他的研究领域很广，横跨社会学、历史学和XX学等诸领域，在西方经济伦理思想史上提出独到的宗教经济伦理思想，他论证了新教伦理是近代理性资本主义兴起的重要精神驱动力。同时它还通过比较研究，强调中国的宗教伦理阻碍着中国资本主义的产生和发展。他的这些见解对于我国学者研究世界和中国资本主义经济具有一定的借鉴作用，同时对我国当代市场经济建设也具有重要的启示。

3、资本主义是如何产生的?对这一问题学者们早已涉猎。但马克斯?韦伯的研究却别具特色。他考察了世界宗教的经济伦理观，创造性地提出了“成为近代理性资本主义精神驱动力的资本主义精神主要源于宗教XX后的经济伦理”的思想，这种思想即使现在仍具有较大的影响。“天职观”系新教伦理的核心。主张预定论的加尔文教派宣称《圣经》是信仰的唯一源泉，这个教派认为按照上帝的旨意，人天生就是有罪的，只有一部分人可以被饶恕，被赐予生命，大部分人是难逃劫难的，人的死是上帝决定的。该教XX为得到上帝的拯救和恩赐，逃离命运的苦海，就不能沉醉于声色犬马享乐之中虚掷光阴，因为这是最不可饶恕的。因此为了上帝，每个人都必须在自己的职业中认真劳作，坚持不懈，有条不紊地工作，从而形成一种“天职观”。韦伯所推崇的XX的“职业观”和禁欲主义必然影响资本主义的生活方式。韦伯认为16世纪欧洲宗教XX后的新教伦理，其核心是“天职观”和禁欲主义。新教反对只有教会才有权力解释《圣经》的传统的非理性的观点，认为个人的良知有领悟《圣经》的优先权。在宗教XX中，新教又赋予“天职”以新的含义即“上帝安排的任务”，认为“上帝允许的唯一生存方式，不是要人们以苦行的禁欲主义超越于世俗道德，而是要人完XX们在现世里所被赋予的责任和义务，这是他的天职。”

4、禁欲主义是“天职观”之根源。自从禁欲主义从修道院进入日常生活并开始统治世俗道德那时起，它在近代理性资本主义经济秩序的形成过程中就一直发挥着重要作用。韦伯主张禁欲主义是资本积累的促成者。他认为尘世中所有国家和人们虽都具有追逐金钱和财富的XX，但如果骄奢X逸，任意挥霍，那么这种对财富的贪欲根本就不等同于资本主义，更不是资本主义精神，“禁欲主义的节俭必然导致资本积累”，而资本积累正是资本主义经济发展的一个必要条件。资本主义必须如此，否则“那就注定要完蛋”。他还主张禁欲主义是勤勉的劳动者的造就者。韦伯认为，资本主义无法利用那些无纪律散漫XX人的劳动。为了实践神示的天职去寻踪上帝之国，教会把禁欲主义强加给那些一无所有的阶层，即那些为雇主提供了有节制的、认真工作的、勤勉的劳动大军，他们对待自己的工作如同对待上帝赐予他们的毕生目标一样，并认为这是他们对上帝应尽的职责。具体表现为以下六个方面：一是每个人应努力工作、恪尽职守，只有劳动才能够增加上帝的光辉。二是珍惜时间。浪费时间是“最该死的罪孽”。三是每个人不能仅仅占有财富和享受财富，不能“为肉体的罪孽而致富”，应“为上帝劳动而致富”。四是希望贫穷等于希望不健康，如果一个能够工作的人行乞，那就不仅犯了懒惰之罪，而且违背了XX自己的天责。五是节俭精神。每个人要保持对生活的禁欲态度，就必须有责任为上帝的荣耀保持不使财产减少，并通过努力使其增多，这种强迫节省的禁欲当然导致了资本的积累从而导致了生产性资本的大量投资。六是“不停歇地、有条理地从事一项世俗职业是获得禁欲精神的最高手段”，公众福利高于个人利益，你应当选择使你能最有效地为上帝服务并对公共福利最有贡献的职业。所以，“职业”责任这一“天职”的独XX值观念，也是资本主义经济伦理的最重要特征。因此把劳动视为“天职”成为现代工人的特征。

XXX的意义

1、“伦理”或“道德”之谓（Ethics?or?Morality），在中文与西文中均可作两个层面上的解释，即：内在的价值理想或者外在的行为规范。而在XXX与中国文化的实际碰撞中，由于“至简、至圆”、“阴助教化”的本土传统之引导，这两个层面的发展是极不平衡的。就其总体情况而言，行为规范意义上的“伦理化”或者“道德化”始终是汉语XXX的主要路向。这种“单向度”的阐释框架，使“伦理化”的汉语XXX与XXX所应当包含的伦理资源之间，常常存有一定程度的错位。不解决这一问题，XXX伦理便无法在中国文化语境中实现其潜在的可能性。

2、XXX初入中土之时，景教文典是日益见出“撮原典大部之要，引中土佛道之俗”的倾向，即所谓“以佛老释耶”。?立于公元781年的“大秦景教流行中国碑”和译述于初唐的《一神论》，已开始借用佛老的“妙有”、“无为”、“法界”等，并有“神识”、“五荫”、“四色”之谓，被研究者对应于佛家的“识蕴”、“五蕴”、“四大”。中唐以后的《宣元至本经》更有“无元”、“无言”、“无道”、“无缘”、“非有”等道家语。其中“妙道能包含万物之奥道者，虚通之妙理，群生之正性；奥，深秘也”等等，被认为是老子《道德经》“道者万物之奥”的注释；“善人之宝”以及“美言可以市人，尊行可以加人”基本上是引用老子的原句。《志玄安乐经》则是以“无欲”、“无为”、“无德”、“无证”贯穿其解说，甚至借耶稣之口作佛老之言：“凡修胜道，先除动欲，无动无欲，则不求不为；无求无为，则能清能净；能清能净，则能悟能证；能悟能证，则遍照遍境；遍照遍境，是安乐缘。”过于附会佛老的释经方式，使景教难以获得XX的文化身份，乃至其大部分XX竟是夹杂在佛教典籍中得以保存。这样，它在唐武宗以后一禁而绝，并不是不可理解的。但是对于后世XXX的再度传入中国，景教至少留下了三方面的结构性影响。第一，异质文化的移植，似乎必须经由一种本土的阐释方式加以引导；明清之际的“以儒释耶”或可说是此种逻辑的又一次推演。第二，“以佛老释耶”在义理上的结果，是通过“玄无至乐”趋向形而上之思；这正是中国知识分子所津津乐道的。第三，“以佛老释耶”的结果落实到世间，则是遣欲澄心、遗形忘体的“养性”之德；汉语XXX的“伦理化”过程，在此埋下了第一颗种子。明清之际“以儒释耶”的典型，可见于明弘治二年（1498）、正德七年（1512）和清康熙二年（1663）分别竖立于开封以色列教寺的三块石碑。其碑文不再附庸佛道，却反复强调XXX“与儒书字异而义同”，所同之处则是“孝悌忠信、仁义礼智”、“不外乎五伦矣”。其中许多措辞，反复涉及君臣父子、天命王法，与《孟子?滕文公上》、《孟子?公孙丑上》如出一辙。?附会儒理的汉语XXX，更多地执着于伦常日用、世俗纲纪的“修身”之德，这成为汉语XXX之“伦理化”过程中的关键一步。虽然“礼仪之争”使这一过程暂时停止，然而根据儒学传统和世俗道德来褒扬或者批判XXX，已成中国受众的基本格局。XX战争强行打开“教禁”，为XXX在中国的第三次更大规模的传播提供了便利。不过在很多中国人眼中，这恰恰使XXX与“XXXX的侵略”难脱干系。如同林语堂所说：“中国XX徒不近XX”，外国的传教士也当然谴责XX；但是其中的“戏剧性和悲剧性成分，是传教士的同胞们把它带进来而用枪逼我们接受。”?因此就连林语堂这样一个与XXX渊源深厚、并且最终皈依了XXX信仰的人，也相当刻薄地描述了XXX在中国的尴尬：“传教士进入中国……正是在中国人被XX恶臭熏醒的时候。……传教士及XX都在战舰的荫庇之下得益，使这情形变得不但可叹，而且十分滑稽可笑。……传教士曾关心拯救我们的灵魂，所以当战舰把我们的身体轰成碎片的时候，我们当然是笃定可上天堂，这样便互相抵消、两不相欠。”?在这样的背景下，本世纪以来“XX化”运动的实质性任务，其实就是“使XXX消除洋教的丑号”。?惟其如此，XXX才有可能融于现代社会以及中国文化的语境。而要完成这一任务的直接进路，仍然被认为是“伦常日用之间”――XXX伦理的世俗功能再次得到重申。就此，许多神学主张并不相同的汉语XXX学者均有相似的论说。?中国XX的XXX领袖丁光训先生，近年来也多次强调福音中的伦理内容，以及XXX之“救赎”与“服务”相统一的道德作用。?80年代以来，中国XX的XXX发展迅速，有些地区XXX信徒的增长已经远远超过其人口增长的比例。?教外研究者的一些善意的调查报告常常会着重说明：XXX信仰的传播对于改善当地的社会秩序、提高大众的道德水准等，起到了良好的作用。教会内部也与佛教的“利乐有情”、道教的“两世吉庆”相应，提出“荣神益人”，并大力表彰修桥铺路、植树造林中的XX徒积极分子和“五好家庭”等等。?这些进展当然可以标志着XXX已经更多地为中国社会所接纳；但是另一方面，当“伦理化”的阐释方式进深到体制性层面时，我们或可发现汉语XXX在神学理念上似乎始终没有发生过多少变化。时至90年代，天主教神学家汉斯?昆所倡导的“世界伦理”构想有可能成为汉语XXX之“伦理化”的新的生长点，同时它也迫使我们更直接地面对其中的问题。比如：第一，世俗的伦理准则并非绝对的道德命令，如果抽去其背后的信念依据，它是否可以为自身提供合法性说明？第二，事实上，任何一种不道德的行为都可以从不同角度获得道德的辩护，那么世俗的伦理准则能否解决这种内在的悖论？第三，无论是“底线”的还是“高线”的伦理准则，在各种文化传统和信仰资源中都并不缺乏，然而这些准则何以不能产生实际的约束力？

3、儒学传统在现世道德和人生境界方面的优势，使汉语XXX的“伦理化”传播从一开始就处于不利的地位。其中的悖谬在于：一方面似乎是“伦理化”的路向才使XXX在汉语语境中得到成功的发展，另一方面则是执着于世俗伦理的汉语XXX在义理上并不优于其施教对象，从而无以确认XXX在汉语语境中的立身依据。在明清文人依据儒家道德对XXX进行“格义”、“判教”及其相互攻讦中，这一点表现得最为淋漓尽致。?另一方面，在XXX进入中国之前，儒释道三家便已在皇权的涵摄下形成“三教论衡、同归于善”的传统。所谓“善”者，乃是“阴助教化”之谓。由此论之，“伦理化”并不为汉语XXX所独具，而是中国文化语境中的一种强大的惯性。XXX要在这一语境中进行涵化，“同归于善”当然最为简便，但是“阴助教化”的“善”必然要求放弃异质的价值理想，在“用”的意义上融入世俗纲常。因此“同归”的选择只能再次印证中国传统的包容性和化解力，并不能解决汉语XXX的文化身份问题。其实这种包容性和化解力更注重的只是“同”，而不是所“归”的对象。乃至有伶人戏噱“三教论衡”时，甚至可以将“善”转换为“妇人”，“同归”的逻辑却仍然不能动摇。?再者，中国与西方均可以在传统中找到“道德形而上学”的思想资源。但是如前文所述：“引导”过景教的佛老思想最终是落实于“养性”；作为明清以后汉语XXX之主要阐释依据的儒家学说，则以“修身”为根。隐含其间的，正是汉语本义上的“道德”。“道德”在中国的古文字中，与人类的行为密不可分。“道”字从“走”从“首”；“走”是人的行止，“首”则像“人头有发形”。“德”字从“彳”；“彳”也是“小步而行”，所以“德”即是“用力徙前”。直到《礼记?中庸》的“车同轨，书同文，行同伦”，和《易经?乾卦》的“君子进德修业”，伦理道德之学大体是以行为规范的意义传世的。?西方从柏拉图的“理念论”到康德的“道德形而上学”，对“至善”的追索始终潜在其间；?这与XXX的神学伦理含有相似的指向，却完全不同于汉语XXX所属意的世俗秩序。中国更具形而上意味的道德学说或许是由天及人的老庄之道，然而它在“及人”之处落实于“为无为、事无事”、“欲不欲”、“学不学”等一系列否定式的原则。老子《道德经》甚至提出：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”?这样，明清以后被肯定现世秩序、强调“收拾人心”的儒家思想所阐释的汉语XXX，似难以取道老庄。儒家之道则是“人能弘道，非道弘人”。?从这“以人为本”的出发点关联到XXX，在辜鸿铭1901年所着的《总督衙门来书》中引出了一段有趣的解说：“无论你是犹太人、中国人、德国人，是商人、传教士、兵士、外交家、苦力，若你能仁慈不私，你就是一个XX徒，一个文化人。但如果自私、不仁，即使你是世界的大皇帝你仍是一个伪善者、一个XX人、一个非利士人、一个邪XX、一个亚玛力人、一个野蛮人、一只野兽。”?辜鸿铭的措辞尽管极端，对“人能弘道”的把握并没有错，即：所谓“道”并不能通过其他途径而被确认，它只是在道德主体的行为中得以显现的。关于这一点，孔子本人也有“志于道，据于德，依于仁，游于艺”之说。?恰如识者所断：“儒道‘道德观’的分野，全在于是否‘依于仁’。”?按照儒家理想，世间道德所凭依的“仁”是与“圣”相通的；?同时，与“圣”相通的“仁”又完全是人力所能及，正所谓“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”?既然“仁”能通“圣”、且可以“至”（获得），而“至善”之“道”只能存于“志”，那么祈向绝对价值的“究元”当然要取道于相对性的现世德行。由此似可为儒家的“极高明而道中庸”?作一别解。尽管“中庸”被孔子释为“至德”?，此处的“至德”却显然有别于作为“圣”本身的“至善”，其关键的落脚处不在于“至”而在于“德”。“德”所指涉的很难说是“形而上之境”，恐怕更多的还是现世中的“修养践履”。XXX的理想一旦被这样的道德学说加以阐发，在适应中国文化语境的同时必然要背离自己原本的信念。20世纪以来的现代文明灾难（如西方的“奥斯维辛”和中国的“XXXXX”），?在伦理道德问题上引出了新的质疑。世俗道德的不堪，典型地暴露了理想价值在现世的片面、限度和自相矛盾。这一方面使人不得不重新退回“伦理的底线”，一方面也应当使XXX的神学伦理学凸显出“元伦理”的意义。?当代人越来越多地感受到：任何世俗的道德规范，都无法为自身提供合法性说明、无法解决内在的悖论、也无法从自身产生实际的约束力。这恰好是中国文化可以从XXX得到借鉴之处，也恰好是汉语XXX的“伦理化”路向从XXX伦理之中消解掉的根本内容。英国诗人威廉?布莱克（WilliXX?Blake）在致友人的信中曾说：如果XXX以道德为首要，那么苏格拉底就可以代替XX了。而苏格拉底关于道德的名言是：“未经检验的人生是不值得活的。”（A?life?unexXXined?is?not?worth?living.）这里本来包含着理性和道德的双重力量，但是如果诚实地回顾人类历史，我们不得不承认其中的判断根据确实需要在“括号”中加以悬置。在苏格拉底辞世2400年之际，一位中国的老者就其名言发出感慨：“现实生活的‘智慧’教导人：‘若要认真检验人生，那就没法活了。’于是人被架在检验生活、还是不检验生活当中，又得活着，又没法认真活着。”?此中的悖论，或许可以揭示苏格拉底与XX在伦理问题上留给后人的两种思路、两种启示。对于中国文化语境中的XXX伦理，这一比照是特别有意义的。

4、如果将XXX与中国文化的相遇大体分为几个阶段，那么它在李唐王朝是以佛老思想为引导，在明清以后主要是以儒家学说为引导、并一直波及现当代。这种借助本土固有之阐释结构的涵化方式，一方面可以比较顺利地切入受众的文化系统，另一方面则必须在异质观念的相互阐释中不断激活自身最富挑战性的元素，而不仅仅是通过“求同”来分有一席之地。事实上，当代中国与西方所面临的文化问题表现出越来越多的相似性。西方思想（包括XXX）在中国文化语境中的最直接引导，已经未必是儒释道各家，而可能只是当代人相似的生存经验。切身的生存经验一旦成为外来思想与文化的阐释根据，汉语XXX传播史上的所谓“适应”（Accommodation）?，诉诸的就不再是中国传统文化的观念机制，从而有可能在相对XX的话语基础上，以“异”的态度面对“同”的问题。从80年代以来XXX在中国XX的发展情况看，这种阐释根据的转换实际上已经存在。通过这一转换，XXX伦理所能提供的最重要资源将不再是任何一种“伦理的底线”，而是对价值理想的终极性解说。从而，汉语XXX的“伦理化”必当转向XXX自身的伦理意义。XXX伦理与“伦理化”XXX的差别之大，并不仅仅是中国文化所面临的一个处境化问题。在似乎从不缺少XXX思想资源的西方，对于XXX伦理意义的判定和界说也始终存在着泾渭清浊。尤其是在当代世界，作为一种历史样式和体制的XXX虽然仍未丧失其特定的影响力，但是自绝于世俗社会或者向世俗社会步步退让的两种极端态度却使它日益“边缘化”，而难以确保原有的法权地位。因此人们才一再想到德国宗教社会学家西美尔（George?Simmel），想到他就“宗教”与“宗教性”、“实体性的体制化宗教”与“主体性的私人化宗教”所进行的区别。沿着他的思路，现代人对“宗教性”的需求并没有改变，从而在体制性宗教丧失作用的领域里，“内在的宗教形式”正可以取而代之。?卡尔?巴特（Karl?Barth）关于“XXX”与“XX性”的辨析与此同调，只是越发进深为对于世俗宗教的批判。?西美尔之“宗教性”和卡尔?巴特之“XX性”的申说，或许为20世纪的西方XXX神学开辟了另一条路径。对长期被“伦理化”的汉语XXX、特别是对当代中国XX总体上的无神论背景而言，这同样可以成为一个运思的入口。处在这一入口、且具有典型的现代生存经验的人物，是另一位德国神学家朋霍非尔（Dietrich?Bonhoeffer）。用朋霍非尔自己的话说：其神学思想是在现实困境中“XX回到理解的XX”?之结果；这理解的XX，则是对XXX的“非宗教阐释”。?在他看来：“用非宗教的方式谈论上帝”，并不是要在“非宗教”的世界里弥补上帝的缺失，却是要意识到“一个成熟的世界正是愈发缺失上帝的（more?godless)，而也许就是因此，它才比成熟之前的世界离上帝更近。”?“成熟之前的世界”似乎处处有上帝的临在，但是由于体制化的教会并不能承担现实的灾难（至少是二战时期的德国主流教会），朋霍非尔格外痛切地发现了传统信仰形态的一个根本性的问题：“信众只是在人类的知识穷尽（也许仅仅是因为他们懒得思索）、无计可施时，才谈论上帝――上帝实际上成了舞台上的机械降神（deus?ex?XXchina），不是被用来解决无法解决的问题，就是作为人类失败时的重振力量。……我不想在这种边缘地带谈论上帝，而要在中心；不想在虚弱时，而要在强壮时……”?世俗的宗教形态只能使上帝边缘化、使上帝不断退却、使上帝成为穷途末路时的一根救命稻草――朋霍非尔在半个多世纪以前作出的这些神学批判，对于处在“伦理化”惯性中的汉语XXX世界，实乃警策之言。按照XXX的“非宗教阐释”，上帝与其他信仰中的神明之所以不同，就在于他并不是来救助人类解决现实的物质困境的。此所谓“与我们同在的上帝，就是离弃我们的上帝。让我们活在没有上帝之假设的世界上的上帝，就是我们前去皈依的上帝。在上帝面前、与上帝同在的我们，离开上帝而在。”?纳粹的逼迫，使卡尔?巴特、朋霍非尔这样的德国神学家尤为深刻地体会到信仰之“质”与“形”的分别，将这一思路推及XXX信仰的伦理意义，仍然意味着“XX回到理解的XX”。其中最有助于我们从“伦理化”之外寻找价值资源的，当属美国神学家莱因霍尔德?尼布尔（Reinhold?Niebuhr）。尼布尔是从XXX的立场上总结西方思想的两大传统（唯理主义与自然主义）、进而对人类自身和社会历史作出伦理论说的。他在《人的本性与命运》开篇处写到：“人往往成为他自己的一个最烦恼的问题。他对自己的每一肯定，若加以充分分析，都包含着矛盾。其所冀图肯定的各点，都由分析中露出一些否定的意味。”?这种关于人类有限性和片面性的基本态度，决定了XXX对历史乐观主义和“自义说”（self-righteousness）的批判。正如尼布尔所归纳的：“在对人性的解释方面，XXX信仰比其他古典的或现代的学说更重视人的灵性，但对人的道德估价不若其他学说之高”；在对历史的解释方面，“XXX信仰比古典学说更富于‘动’（即：发展，引者注）的观念，但不如现代的史观所解释得那么乐观。”?以此为基础，尼布尔沿着人与社会的两个维度，极具针对性地阐发了他的神学伦理观。，现代西方XXX的正统主义和XX主义两种倾向都遭到了他的否弃。他相当尖刻地指出：正统主义教派的问题，在于“把XXX的真理与另一个时代的教条混合起来，使得本来早就可以在自然和历史的进程中得到妥善解决的问题又陷入僵化。……其伦理观念的表达方式，是教条的权力主义伦理准则。正统教派徒劳地希望用一些风马牛不相及的箴言来解决复杂的文明体系中的社会困惑；……所关心的只是对安息日禁令或清教教规有无违反，……目的仅仅是维持社会和伦理准则的细枝末节。也许这些细枝末节在过去某一个时期曾具有正统的、或者偶然性的尊严；但是时至今日，无论是正统的尊严还是偶然获得的尊严，都已经丧失了在宗教和伦理上的意义。”?而XX主义教派，则是将XXX的灵光“隐藏在现代文化的各种昙花一现的偏见和自以为是的傲慢之下”；其“最高的XX”，甚至只是“向同时代人证明XX教派并不赞成落伍于时代的伦理，也不相信正统教派的难以置信的神话”。?在尼布尔看来，一方面是正统教派和XX教派都无法解决现代人的道德困惑，另一方面则是现代文化中所出现的问题恰恰“为某种更具XX性的宗教……提供了千载难逢的良机”。?而所谓“更具XX性的宗教”，便是既不依附于“另一个时代的教条”、又不依附于现代世俗化潮流的“真正的XXX”。XXX神学伦理所蕴涵的可能性和现实性，也是由此出发的。它只需要在“宗教神话”的限定内“指出‘存在’的终极依据……，利用象征和历史事件……谈论超历史”，却并不需要“声称其神话工具具有某种神圣的权威，而且这种权威超越了科学观察所得出的结论”，否则，宗教只会“陷入欺诈，而无真理可言”。?在西方的思想线索中，尼布尔的如上阐述可以说是西美尔、巴特、乃至朋霍非尔一路的宗教观在伦理问题上的延伸；对于汉语XXX长期以来的“伦理化”方式，尼布尔就世俗宗教之“依附性”所作的批判又启发着一种相似的质疑。其次，尼布尔也否弃了伦理理想的对象化。这种“对象化”实际上是人类自以为“义”的一种僭妄，即：以为人类有能力凭借自身的力量完XX生与历史的意义。与此相伴随，现代文明中“特别显着的罪恶”就是“想要超出人的有限程度去获取一种安全”、去表达“驾御人……驾御自然的XX”。?这种“自义”一旦扩展为集体的行为，所能产生的XX更加可怕。即使伦理理想的对象化并没有直接导致上述罪恶，而是采取更平和的方式，它对西方文明所产生过的破坏力也仍然是致命的――这就是“将XXX道德的超验理想变成历史进程的内在可能性，……而且即将变成现实的可能性”。尼布尔所指称的例子，既包括“被当作人类精神之终极理想的……XX、相互合作、国际联盟、国际贸易关系诸类概念”?，也包括“寄希望于出现某种历史的奇迹而最终建立一种理想的社会秩序”。?XXX伦理中的“不可能的可能性”经过这种对象化的蜕变，它所带来的“道德满足感”便使“生活的深度被彻底破坏了”；“相对的历史……被当作理想境界，……立即变得毫无生气和虚伪”。?回到汉语XXX的“伦理化”过程，我们显然会感觉到XXX伦理在现实处境中的同样蜕变。通过如上所述的两种否弃，尼布尔将“寻求意义”定位为XXX神学伦理的根本。任何一种作为世俗行为规范的伦理，实质性的内容都在于平衡利益和XX的冲突。由此而来的典型的道德劝诫，即是“节制XX”、“凡事不可过分”等等。?按照尼布尔的看法，这根本不应是XXX神学伦理学的论域。XXX思想能够为伦理问题提供的最大贡献，是“在于对生活之深度的理解。……就这一点而言，每一个人的生存都具有宗教意味。”?XXX对“意义”的追寻和对生活“深度的理解”，造成了一种独特的、根本性的伦理基础，即“现实存在与理想存在之间的张力”。尼布尔甚至认为：“形形XX的宗教，其伦理的充实程度取决于其历史和超验之间的张力的素质”；这种张力的实质，则在于“每一真正的道德举动都希冀理想之实现”，而这种理想之所以成为理想，乃是因为它一方面“在历史上从未实现过”，另一方面又仍然被认为是“在更为本质的……平面上的一种生活秩序”。?因此，真正的XXX既不可能全然认同现实，也不可能全然离弃现实。它要在“张力”之中持守一种双重的伦理力量：第一，“肯定非永恒的尘世生活的意义，而不必过分屈从于非永恒进程中的相对性。”第二，“信仰……意味着……意义之源，……同时又不必到令所有历史都失去意义的永恒世界去寻找栖身之所。”?这，正是XXX文化精神的核心，也是有待汉语XXX重新认识的、最重要的意义资源。

对话交流

1、2015年11月16日“东大伦理?伦理精神XX”在东南大学人文学院XX。会议由东南大学人文学院副院长王俊主持，东南大学人文社会科学学部主任樊和平（樊浩）教授就东南大学伦理学未来的发展和已毕业研究生的学术发展提出建议和希望，以下是答问的摘要。

2、迄今为止，“东大伦理”已经发展出三大特色：思辨研究、实证研究和实验研究。东大的伦理学发展不能局限于伦理学范围，因为伦理学的圈子太小，在哲学领域中，其知识状况相对也比较欠缺，我们必须面向一级学科，走向一级学科，迎接更大的挑战，而不只是在伦理学圈子里打转。实际上，并不存在一个现成的“伦理学圈子”，必须开阔自身的视野，借助各种项目和平台开展活动，一方面相互交流，另一方面发现自身的问题。尤其要注重对自身学术方向的谋划——正在做什么、想做什么、今后做什么。所以需要将自己的想法和观点表述出来，因为唯有通过清楚的表达，才能清楚地明白自身的规划，并思考自己所做的“方向”是不是具有合理性。今天的会议我们将就这个主题进行交流和讨论。

3、做学术、做学问不能放任自己，必须学会约束自己，要把最重要、最宝贵的精力配置到学术研究活动中，要学会管理自己的精力。一定要设定一个方向使自己的学术研究聚焦，并沿着这个“方向”严格地走下去，形成自己的长远优势，而不是不断切换自己的研究主题。要有一种“学术割据”的理念，在中国学术这个大版图中努力占有一块“根据地”，建立只属于自己的特色和优势。

4、这个世界的风光太多，人总是会受到种种XX，自己要知道哪一束“风光”属于自己，并努力去占有它。什么是聚焦？阳光普照，可以滋养万物，而激光却能聚焦成一束而攻无不克，做学问必须找到自己的“聚焦点”——从发散状态过渡到凝聚状态，咬住不放、执着地去做，才能实现大的突破。因此，做学问要有方向、有规划、有目标，，让它们不断地XX自己坚定地、一步一步地走下去，一定要做得足够丰厚、足够强大，才能做出好的学问。

韦伯新教伦理精神观点

1、?プ孕陆绦纬梢院螅?它便有效地维护了欧洲市民社会的运行秩序，加快了资本积累的步伐，推动了欧洲社会世俗化进程，是欧洲资本主义发展的精神动力，对欧洲乃至于全球的近代化进程产生了重大的促进作用，韦伯认为新教伦理是资本主义精神形成从而促成资本主义在西方发展的基础。同时还指出“对财富的贪欲，根本就不等同于资本主义，更不是资本主义精神”。????iii??又提到“这种资本主义在其他地方还未出现过：(在形式上的)XX劳动之理性的资本主义形式”。????iv??新教伦理的预定论及因信称义学说塑造了资产阶级坚X耐劳、严于律己的典型人格；新教伦理的天职观造就了资本主义务实求真、发奋图强的生活态度，革除了传统宗教主义的流弊思想，使人们的思想观念突然转向，人们对上帝的虔诚变成了对职业的热爱，敬业、勤恳、节约、积极向上，就是对上帝的虔诚，反映在职业道德领域就是职业道德，这种职业道德就被韦伯称之为资本主义精神，即富兰克林所说的“时间就是金钱”，“信用就是金钱”等等“诸多因素的复合体”。??v于是把信仰上帝，虔诚于上帝就转化为个人积极奋斗的动力；新教伦理的世俗禁欲主义必然要推动资本主义生活方式的发展，禁欲主义的节俭必然要导致资本的积累，反对非理性地谋取和使用财产必然要增强理性趋势。在韦伯看来，加尔文新教伦理的世俗禁欲主义及其造成的经济理性主义，是西方近代文明产生的伦理动因和精神基础。

2、?ノげ?所处的时代，德国的经济结构及XX与社会价值体系之间存在着“明显的XX”，“经济结构越来越受到工业制度和资产阶级的统治，而文化价值体系和XX结构仍然受传统的半封建社会价值观和官僚保守主义的支配”,韦伯讨论的宗教与资本主义发展是以XX新教的加尔文教派为例的。以宗教XX为例，宗教XX之后的社会生活发生了巨大变化，无形中促使韦伯进一步思考社会中人的意识活动与经济运行之间的关系，使他萌发了宗教伦理影响社会行为的重要思想。

3、??17至18世纪的欧洲，是个社会与历史不断发生变革的时期。人文理性的觉醒，使人们竭力摆脱神学思想控制，要求用理性的眼光看待世界和审视个人的价值。尤其是对于宗教，至到19世纪的欧洲，人们看待宗教都是以神学的眼光来对待，对于宗教和宗教学的实质都没有认识到位。虽然那时英国学者麦克斯?缪勒（Friedrich Max Muller）在宗教研究史上第一次提出了科学的“宗教学”概念。但也仅仅是提到而已，只局限于研究的某些领域或某些角度，所取得的进步也只是浅显的表面现象，对于理论的深层挖掘和潜在揭示都几乎没有涉及，宗教社会学一直都没有形成专业、系统、XX的研究方法和科学的学科体系，学科分化的步伐一直处于徘徊不前的状态，直到1898年“宗教社会学”一词才被杜尔凯姆在其主编的《社会学年鉴》上第一次提出的，《宗教生活的基本形式》

4、?ピ诼砜怂??韦伯所处的时代，德国乃至整个欧洲正处于动荡不宁的状态。其中四个重要问题始终困扰着韦伯那一代的知识分子和XX家，即是：XX主义的衰落、XXXX的成长、实证方法在社会科学中占据主导地位以及文化悲观主义的蔓延，这些问题也便构成了韦伯一生学术活动的主要背景。韦伯是一个对自身处境有着清醒认识的思想家，他敏锐地觉察到了资本主义发展所面临的问题，也深深知道自己接受法学教育所获得的知识背景和研究方法无法解决这些问题。同时19世纪哲学社会科学XX的急剧变化对韦伯的学术思想以及世界观的形成都产生了重大影响。到底什么是宗教，宗教本质是怎样的，宗教学，宗教社会学都不曾形成系统的科学认识和理论研究，虽然有一些人已经意识到，但是对于宗教的科学认识，以及从科学角度来研究宗教则一直到了19世纪末期。

浅谈人文思想

1、无论从中国的孔孟，还是从古希腊的色诺芬和亚里士多德开始，中外经济伦理思想可谓是源远流长。然而，假若单纯地追溯“经济伦理”这一名词的历史，则会发现它首次出现在20世纪初德国的社会学家、历史学家和经济学家马克斯?韦伯的《新教伦理与资本主义精神》一书中。书中写到：“17世纪这个伟大的宗教时代遗留给其后的功利主义时代的，是一种惊人的，甚至可以说是一种伪善的获取金钱之心，只要采取的行动是合法的，于是，‘总非上帝所悦’的思想便踪影全无了。…‘一种独特的资产阶级经济伦理已经形成。”…韦伯书中的资产阶级经济伦理与我们现代所言的市场经济伦理并非同一个概念，但两者之间确实存在着某种渊源。市场经济伦理是在市场经济的基础上形成与发展起来的，而市场经济作为一种经济形式最初是与资本主义相联系。因此，追溯市场经济伦理思想形成的社会背景必然追溯到市场经济产生的背景和西方资本主义生成的背景。由此，人们在寻寻觅觅、多方论证的基础上认定亚当?斯密的经济伦理思想是现代市场经济伦理思想的滥觞。周中之教授在他与高惠珠合着的《经济伦理学》中就认为：“现代经济伦理学思想的发端可追溯到18世纪着名思想家亚当?斯密。”_2斯密“充分肯定人对正当自利的追求”，认为“在XX竞争的市场经济制度下互利是市场经济的最基本道德准则和应有的伦理秩序”。而斯密的经济伦理思想实际出现在韦伯的“经济伦理”概念提出之前大约200年。那正是西方市场经济开始发展时期。斯密经济伦理思想的形成与他生活的时代背景息息相关。在此，让我们摈弃斯密的个人背景和人生经历，翻开西方中世纪后期的历史，寻求市场经济伦理思想产生与发展的社会背景。

2、XXX曾经指出，一个社会的发展是社会各方面合力作用的结果。他揭示了社会系统发展的复杂性。一个社会的XX、经济、宗教等各方面总是相互影响相互依存的。117世纪在英国、荷兰、法国等经济发达地区兴起而后几乎传遍整个西欧的新教XX之所以触发的原因是多方面的，而宗教XX也并非只具有宗教上的意义。它对XX、市场经济及其经济伦理的发展都具有巨大的潜在的影响。在此，我们试图说明新教XX这一宗教背景为市场经济伦理的发展提供了宽松的宗教环境，有利于市场经济伦理的形成。

3、，新教宣称只信仰上帝，认为上帝与教会不是等同的概念。传统XXX认为教会是上帝与人之问的中介，人们只有通过教会才能接近上帝。因此，中世纪“黑暗时期”教会具有绝对权威，不仅控制人们的精神世界，甚至凌驾于王权之上，采取XXX策XX一般世俗人接受教育的机会，严格规范人们社会生活方方面面的各种细节，竭力杜绝与宗教教义不相容的思想与行为。但到了16世纪，以路德和加尔文为代表的新教XX兴起。新教拒不承认一向被推崇为XXX世界精神领袖的罗马教会的权威，认为《圣经》中神的启示才是唯～最高权威，人只要通过诚心诚意的对上帝的信仰，和上帝的“义”发生了联系，就能得到神的启示。由此，新教将上帝与教会分开，虽然仍要人们信仰上帝，但已摆脱了中世纪欧洲宗教神权统治时期教会对XX、经济生活的严格控制。

4、其次，新教肯定了从事物质生产的世俗活动的道德意义。新教教义的核心即“天职”观念，提出上帝所接受的唯一生存方式，不是用修道的禁欲主义超越尘世道德，而是要人完成每个人在尘世中所处地位所赋予他的责任与义务，这是他的天职。必须尽自己的一切努力，以履行自己的世俗责任。而“一项职业有用与否，因而它受上帝的青睐与否，主要从道德角度衡量，因而也就是从这项职业所产生的物品对社会的重要性如何的角度衡量。”

礼法制度

1、【摘要】礼是中华文化的核心和精髓，体现在中华文化的各个方面，这自然也包括法律文化领域。中华法律文化最重要的特征，就是带有“礼”的浓厚色彩，礼也成为中国法的本土资源。中国在近代后逐步迈向法治，在现代更步入了法治快车道。然而法治毕竟有其本土资源，我们在进行现代法治建设时，仍可从传统礼制中获得启示。本文主要以XX理学为视角，重新解读审视传统德法关系，并阐发其对现代法治的启示。【关键词】传统礼制；现代法治；中华文化；本土资源；XX理学【正文】?? 礼制是中国法制史研究中的重要命题，研究中国法制的演进不能不提及礼制。正是“礼与法的相互渗透与结合，又构成了中华法系最本质的特征和特有的中华法文化。”[1]“礼”最初是原始社会祭神祈福的宗教仪式，在阶级出现后才逐步蜕变为强制性的法律规范。这意味着它不仅是中国法的起源，而且还影响着中国法发展的历程。“从总体来说，整个中国古代法制历史始终受礼制的支配和影响，一部中国古代法制史实是礼法合治的历史。这是中华法系的一个重要特点。”“礼”在中国传统文化中无疑具有重要的地位，它甚至成为了“中国传统文化的核心内容和精髓”。中国自古就是崇尚德治却缺乏法治的国度，道德对中国法治发展始终有着重要的影响。“中国的法治之路必须注重利用中国本土的资源，注重中国法律文化的传统和实际。”道德作为影响中国法发展的本土资源，主要是借助“礼”这种形式来实现的。尽管人们现在对“礼”的本质尚还有争论，但大多数人都认为“礼”与道德密切相关。“礼确实是反映社会道德关系的基本规范。”在伦理XX化和XX伦理化的中国传统社会中，与其说是“礼”在支配和影响中国法制的发展进程，倒不如说是潜藏在“礼”之后的道德在发挥着作用。中国历史上从先秦到清末两千多年的礼法之争，实际上就是对道德与法律之间孰主孰辅的争论，当然在这个时期内始终是道德占据着统治地位。《唐律疏议》中“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”的论断就是最好的诠释。中国从上世纪初就开始了逐步迈向法治的进程，特别是在进入现、当代以后这个进程迅速加快。在依法治国、建设XXXX法治国家的进程中，应从中国法治的本土资源中寻找积极有益因素，而中国传统礼制则是其中不可或缺的重要内容。由于“礼”是反映社会道德关系最基本的规范，在发掘中国传统礼制对XXXX法治的启示中，作为伦理学与法学的交叉融合产物的XX理学，必将成为进行这方面研究最重要的路径、方法。“法律伦理学研究对于正确评价中国传统法律文化具有深刻的认识价值。”它将成为对XXXX法治启示研究的理论起点。本文以中国历史上有关礼法关系的论断为导引，以XX理学的语境解读其在现代法治中的涵义，以期能为XXXX法治建设提供某些有益启示。?具体而言，中国传统礼制对XXXX法治的启示主要可概括为以下四个方面：?“出礼入法”：合理区分道德与法律的界线?尽管人们在中外法律学说史上对法的起源问题，曾有过神意论、理性论、权力论等不同的认识，但“刑起于兵”以及“法源于礼”这两个观点，现在已几乎成为了有关中国法起源问题的通论。假如我们将“礼”的本质归入道德规范的范畴，那么“法源于礼”的实质就是法律起源于道德。“法的发展可以逻辑地划分为三大阶段：是法律与宗教、道德浑然一体，此为‘混沌法’；其次是法律走出宗教、但仍与道德不分，故乃‘道德法’；最后是法律进一步与道德分离而XX化，便是‘XX法’。”其中，“道德法”阶段无疑占据了中国法发展历程的主流，“XX法”的形成则直到清末修律之后才真正开始。道德与法律的界线不清是中国古代法律的特点，“在中国古代，也有模糊道德与法律的界线，或者说以德代法的倾向。”这种传统对XXXX社会仍有着比较大的影响。但这种道德与法律界线不清的状况也并非绝对，中国古代“出礼入法”的论断就是最好的例证。“所谓‘出礼入法’似乎就是指违犯了‘礼’，严重的就要受到刑罚的制裁。”[10]有学者甚至还认为“礼”与“刑”结合在一起，以礼为体，以刑为用，出礼入法或出礼入刑，是中国封建时代法律体系的另一特征。[11]若将“礼”视为反映社会道德关系的基本规范，则我们似乎可以这样诠释“出礼入法”的论断：即人们逾越了道德的界限必将受到法律的惩戒，道德与法律间必须有泾渭分明而且合理的界线。这对XXXX法治具有着非常重要的启示意义。现代化的法治在今天的中国虽然已经初现雏形，但由于历史上“道德法”传统强烈影响的存在，在很多地方仍无法合理区分道德与法律的界线，这也成为导致中国法治现代化进程缓慢的原因。且不论中国古代在这个问题上的实际状况如何，但至少古人们在认识上早已明晰二者间的界线。中国古代至东周前虽仍保持着德法未分的状态，但德法分离的思想却在东周后就已较早出现了。传统儒家思想虽然在总体上极力主张德法融合，但在其中也不乏德法分离思想观点的点点火花。“礼者，治之始也”而“法者，治之端也”、“礼者，法之大分，类之纲纪也”，这些论断就是作为儒家思想代表的荀子提出的。他认为“礼”是法的总纲而法是“礼”的派生，若将“礼”视为反映社会道德关系的基本规范，按照我们今天的理解其实就是法律起源于道德，当然这其中自然就包含了法律区别于道德之义。萌芽于春秋之际的法家思想从其产生之时开始，就旗帜鲜明地提出了道德应与法律分离的主张。特别是“‘不法先王，不是礼义’、‘法为天下之至道’、‘禁X止过，莫若重刑’等偏激法治观念的蔓延，则标志着法律与道德的分离越来越远。”[12]韩非子甚至还提出了“不务法而务德”的主张。自两汉起德法融合的思想虽总占据着统治地位，但人们对道德与法律区别的认识却越来越清晰。“礼之所去，刑之所取”以及“出礼则入刑”，就语出自记载东汉历史的《后汉书?陈宠传》。即使是在“一准乎礼”、“德主刑辅”的唐代，人们仍能在认识中明晰道德与法律的不同作用。李世民更提出了“制礼以崇敬、立刑以明威”，以及“失礼之禁，着在刑书”等很多着名论断，在后者中他更是将刑的作用归于禁止失礼行为。[13]而这句话若用XX理学的现代话语来进行注解，就是法律是最低限度的道德或者说是底线道德，逾越道德这个底线也就进入了法律的调整领域。中国社会自宋以后进入了“以德代法”的时代，以程朱理学为代表的封建礼教取得了统治地位，它在对社会的调控功能上甚至取代了封建法律，德礼与刑法的界线在中国才从此开始变得模糊，而在此之前道德与法律却依然处于分离的状态。这意味着中国传统社会尽管以德代法占据主流，但仍然具有时间较长的道德与法律分离的历史。注重弘扬这种传统、区分道德与法律间的界线，这也就是“出礼入法”对XXXX法治的启示。?“引礼入法”：不断推动道德的法律化进程?道德既是法律的起源同时也是立法的重要素材，同时也是现代XX理学研究领域中的重要命题。“所谓道德法律化，主要侧重于立法过程，是指立法者将一定的道德理念和道德规范或道德规则借助于立法程序以法律的、国家意志的形式表现出来并使之规范化、制度化。”[14]道德的法律化自古就是法律生成最主要的途径，“引礼入法”就是其在中国传统语境中的表达。“道德在中国古代被誉为‘法上之法’，法律史上所谓的‘引礼入法’，就是法律的道德化。”[15]引礼入法“即把道德原则引入法律，把道德作为立法的精神，并直接成为法律规范本身”。[16]这种思想在中国传统社会最早出现于战国末期，“荀子是中国历史上最早将礼与法结合起来，以‘法治’充实‘礼治’的思想家。他引礼入法，将体现贵族利益的旧礼改造成了维护封建官僚等级制的新礼”。[17]但“引礼入法”在中国的正式开始却是在西汉，特别是汉初的董仲舒为此做出了很重要的贡献。“董氏以儒家典籍，六经之一的《春秋》作为判案的依据，更是他为调合儒法两种思想实际上做出的一种努力……它以一种特殊方式开启了中国古代法律史上一个伦理重建的主要时期。在此期间，儒家以其价值重塑法律，系统得完成了儒家伦理的制度化与法律化，结果是在继承先秦乃至青铜时代法律遗产的基础上，将礼崩乐坏之后破碎了的法律经验补缀成一幅完整的图景，最终成就了中国古代法律的完备体系。这一过程亦即是后人所谓的‘以礼入法’，我们名之为道德的法律化。”[18]在“引礼入法”这个道德不断法律化的过程中，儒家传统思想始终对其具有着极为重要的影响。“‘引礼入法’的过程，不但是使法典的制定贯彻儒家的基本精神和原则，还把具体的礼制规范引入法律，以确保法律的强制实施过程本身就是道德的推行过程，它不但是使法律成为所谓‘最低限度的道德’，还要使法律成为教化成俗的实现德化天下的至善目标的手段。它使法律与道德一体化的过程，不但在形式上消除了法律所独具的形式和技术上的XX意义，还从本体上消除了法与道德的争论。”[19]在此之后中国也就进入了“礼法融合”的时代。毫无疑问，道德的法律化在XXXX法治中具有重要意义，它有利于社会整体文明程度的提高，有利于社会的制度文明建设，也有利于人的素质的极大提高。[20]中国自古就有“引礼入法”的道德法律化传统，这也对XXXX法治建设提供了某些有益启示。，“在中国这样一个重视礼仪、廉耻的国度里，要实现法治，必然需要借助于道德的力量……法律规范应以道德准则为标准，‘引礼入法’，将符合人们道德准则的行为规范以法律形式规定下来，使道德法律化”。[21]其次，在全社会公认的道德基础上所凝练而成的法律，“不但大大减少了法律运行的社会成本，最重要的是还稳定了基层社会的秩序。”[22]中国传统社会正是借助“礼”的道德教化形式，实现了在法制不甚发达状况下社会秩序的稳定。最后，在XXXX法治进程中道德应发挥出其前瞻性。道德在某种意义上应具有着超越现实的前瞻性，尽管有些伦理思想可能与现实的生活有些差距，但是其却能对法律产生前瞻性和变革性的影响。环境伦理思想对环境法的影响就是最好的例证。“环境伦理的历史轨迹表明，每一次环境运动都是对旧价值观的扬弃，作为其成果的表现，人类道德共同体范围的不断得到扩展。这种伦理变革为立法提供了伦理基础，并最终势必会反映在法律制度中（法律反映价值观念），引发法律生态化的趋势。”[23]?“以礼统法”：积极促进法律的道德化完善?法律的道德化也是XX理学领域中的重要命题。尽管学界对法律的道德化有着种种不同的理解，但笔者似乎更愿意在“良法”的概念上理解它。亚里士多德最先提出法律“应该本身是制订得良好的法律”的论断。[24]所谓“良法”就是“具有道德合理性的法律，也是内含着平等、正义、XX等道德价值的法律。”[25]所谓法律道德化就是使法律更具有道德合理性，更加符合平等、正义、XX等道德价值的要求。公平、正义等道德价值是现代法治的理念追求，也是XXXX法治今后要努力构筑的价值目标。“越文明发达、法制完善健全的国家，其法律中体现的道德规范便越多”。[26]中国自古就有法律道德化的传统，而这个传统又常与“礼”相结合。“在传统中国，法的道德化现象历来十分严重，甚至形成长时期的‘礼法文化’，合礼即合法，合法即合礼，道德是制定、判断法的根本标准；法是好是坏……一个人是否遵法守法都以‘礼’为准绳。”[27]这种关系用中国传统话语表达即“以礼统法”。“以礼统法”中的“统”字即统帅、统领之义，它的意思是说“礼”即道德应贯穿法律的全部，法律应当彰显出道德的基本要求以及内在精神。中华法系注重“以礼统法”并几乎达到了极致，最后竟发展为“礼法不分”甚至“以礼代法”。“礼为中华法系打上了深深伦理道德的烙印。”当我们读到“父为子隐、子为父隐”等词句时，就会强烈地感受到传统法律文化中的脉脉温情。“中国法律刚刚萌芽，伦理道德的内容便充斥其中，为中华法系中所特有的温情打下了基础。”[28]法律中鲜明的道德色彩是中华法系的基本特征，也是XXXX法治建设中最为重要的本土资源。